al-asyirah as-sufiyyah العشيرة الصوفية

al-asyirah as-sufiyyah العشيرة الصوفية
Dakwah dan Perjuangan Sufi di Alam Melayu

Dakwah dan Perjuangan Sufi di Alam Melayu Sejarah membuktikan Ahli Tasawuf memainkan peranan penting di dalam usaha menegak dan mempertahankan agama Allah. Sebaliknya mereka turut mengambil bahagian yang serius di dalam dakwah dan jihad, malah memberikan sumbangan yang besar dalam perjuangan umat Islam atau dalam jihad menentang kuffar di medan peperangan, mahupun menentang kemungkaran dan kezaliman yang dilakukan golongan berkuasa.

Sejarah kedatangan Islam di Terengganu, malah di Semenanjung Tanah Melayu juga berkait rapat dengan usaha dakwah golongan Tasawuf. Ia bermula di Kuala Berang yang menjadi pusat tamadun dan kerohanian Islam pertama.

Kira-kira 700 tahun dahulu, penduduk Kuala Berang dipercayai menganut agama Buddha, kemudian Hindu dan akhirnya menerima Islam.

Dakwah Islam ini telah dibawa oleh seorang ulama yang sangat berjasa kepada Nusantara ini bernama Syarif Muhammad al-Baghdadi.
Beliau merupakan keturunan Saidina Hasan daripada sebelah bapanya dan Saidina Husin daripada sebelah ibunya.
Syarif Muhammad dipercayai telah meninggalkan takhtanya dan kerajaan Baghdad untuk beruzlah di Mekah. Selepas Mekah, Syarif Muhammad menuju ke Hadratulmaut di Yaman dan kemudiannya ke Nusantara iaitu di Hulu Terengganu. Beliau berdakwah menyampaikan Islam kepada masyarakat dan berjihad menjatuhkan kerajaan Seri Wijaya Majapahit.
Setelah berjaya menjatuhkan kerajaan Hindu, beliau telah mendirikan sebuah kerajaan Islam dan seterusnya membina sebuah pusat pemerintahan yang dinamakan “Kota Tamir” yang terletak di kawasan seluas 300 ekar. Ramai di kalangan para pembesar dan raja-raja Hindu yang memeluk Islam dan menjadi pengikut yang kuat.

                                     Tn Syaikh Hamzah Fansuri

Pemerintahan dan perjuangan Baginda Syarif Muhammad diteruskan pula oleh keturunannya yang bernama Syarif Abdul Qahar bin Syarif Muhammad (Tok Paloh), kemudian diamanahkan kepada cucunya Syarif Abdullah bin Syarif Qahar (Tok Pauh) dan seterusnya kepada cicitnya Syarif Abdul Malik yang juga disebut Syeikh Abdul Malik atau Tok Pulau Manis. Kesemuanya adalah wali Allah dan dimuliakan Allah dengan diberikan pelbagai karamah.

Tok Pulau Manis kemudiannya menubuhkan pula ‘Kota Pulau Manis’ dan mendirikan institusi pendidikan agama yang tertua dan terbesar di Tanah Melayu ketika itu. Beliau telah mengambil jalan wara’ dengan menyerahkan pemerintahan kerajaannya kepada menantunya iaitu Tun Jenal yang berkahwin dengan anaknya Siti Zubaidah. Tun Jenal ditabalkan sebagai raja di Tanjung Baru, Hulu Terengganu dan bergelar Sultan Zainal Abidin 1.

Pembelaan para pemimpin kerohanian terhadap Islam sangat jelas di dalam lembaran sejarah. Di antaranya ialah Di Asia Tenggara dan Kepulauan Melayu, kita akan temui tokoh-tokoh tasawuf yang memainkan peranan penting di dalam politik dan pentadbiran negara. Pada zaman keagungan empayar Islam Acheh pada abad ke-16 dan 17, kita dapat melihat bagaimana peranan yang dimainkan oleh Hamzah Fansuri, Nuruddin al-Raniri, Syeikh Abd Rauf Singkel dan lain-lain lagi.

Seorang lagi ulama tasawuf Terengganu ialah Tokku Paloh, seorang guru mursyid Tariqat Naqsyabandiah yang banyak berjasa terhadap kerajaan Terengganu dan rakyat jelata di dalam usaha menentang kerajaan British.

Begitu juga dengan murid Tokku Paloh, Haji Abd. Rahman Limbong yang telah memainkan peranan penting dalam kebangkitan tahun 1921-1928 Masihi di Terengganu dalam mempertahankan Islam dari anasir penjajahan.

Selain itu, sejarah juga mencatatkan peranan besar yang dimainkan oleh Wali Songo (Wali Sembilan) di Pulau Jawa. Dengan usaha gigih yang dilakukan, dengan sokongan rakyat jelata, mereka berjaya menubuhkan pemerintahan Islam, menewaskan kekuasaan Hindu, mendirikan masjid, pesantren (pondok), mewujudkan keamanan dan ketenteraman dalam kehidupan masyarakat. Maulana Malik Ibrahim atau Sunan Gresik termasuk salah seorang Sunan dari 9, beliau datang ke Gresik pada tahun 1404M. Beliau berdakwah di Gresik hingga akhir wafatnya yaitu pada tahun 1419M, Maulana Makdum Ibrahim yang dikenali sebagai Sunan Bonang Wafatnya 1525 M, Raden Rahmat yang dikenali sebagai Sunan Ampel wafatnya 1481M, Raden Qosim yang dikenali sebagai Sunan Drajat wafatnya 1522M, Raden Said yang dikenali sebagai Sunan Kalijaga wilayah dakwah beliau  di Cirebon, Jawa Barat wafatnya 1513M, Ja’far Shadiq yang dikenali sebagi Sunan Kudus wilayah dakwahnya Kudus, Jawa Tengah wafatnya 1550M.  wilayah dakwah beliau di Jawa Tengah,  Raden Umar Said yang dikenali sebagai Sunan Muria wafatnya 1551M wilayah dakwahnya juga di Jawa Tengah, Syarif Hidayatullah yang dikenali sebagai Sunan Gunung jati wilayah dakwahnya di Cirebon, Banten dan Demak, wafatnya 1568M, Muhammad Ainul Yakin yang dikenali sebagai Sunan Giri daerah penyebaran Islam Gresik, Madura, Lombok, Kalimantan, Sulawesi dan Maluku, wafat 1506M.

Sultan Al-Arifin Syeikh Ismail Ibn Saiyid Abdul Qadir ibn Saiyid Abdul Jabbar (r.a). Beliau adalah keturunan yang ke 18 melalui keturunan cucu Rasulullah Hassan. Sultan Al-Ariffin Syeikh Ismail r.a dilahirkan pada 17 Rabiulawal tahun 867H bersamaan 1463M di Baghdad. Bapanya bernama As-Saiyid As-Syeikh Abdul Qadir serta ibunya bernama Sayyidah Fatimah. Moyang beliau Sultan Al-Awliya’ Syeikh Abdul Qadir Al-Jilani, seorang Wali Allah yang sangat termashyur di seluruh dunia. Beliau juga dikenali sebagai Wali Lanang di Kepulauan Melayu.

beliau mengembangkan ajaran Islam ke Kepulauan Jawa. Beliau kemudiannya mengembara dan akhirnya tiba di Pulau Besar bersama-sama 16 orang sahabat pada tahun 1495M (900H) antaranya guru beliau Syeikh Yusuf As-Sidiq serta saudaranya Saiyid Ibrahim (r.a). Di Pulau Besar ajaran Islam berkembang luas dan beliau mempunyai pengikut yang sangat ramai di seluruh Kepulauan Melayu termasuk India, Samudera Pasai, Champa, Kelantan dan di seluruh Kepulauan Melayu. Antara murid beliau yang sangat masyhur ialah Raden Maulana Makhdum Ibrahim (Sunan Bonang) serta Raden Paku (Sunan Giri).

Sejarah Islamnya Kerajaan Pattani juga melibatkan ahli Tasawuf dengan kaedah menarik. Menurut ceritanya, tiga orang ulama sufi yang merupakan sahabat karib telah menjalankan dakwah di Patani.
Mereka ialah Syeikh Shafiyuddin, Syeikh Sa’id Barsisa dan Syeikh Gombak Abdul Mubin. Sebaik tiba di Patani, mereka bertiga telah membuat pondok kecil di satu tempat bernama Kerisik.

Di situ, mereka mengumpul maklumat, membuat kajian mengenai suasana dan budaya setempat serta memikirkan strategi dakwah yang sesuai kerana di masa itu Patani diperintah oleh raja yang beragama Budha.

Syeikh Shafiyuddin amat kuat beribadah, berkhalwat dan berzikir memohon pertolongan Allah dalam dakwahnya. Akhirnya raja Budha itu pun memeluk Islam dan diikuti oleh ramai rakyatnya. Sejak itu, ketiga-tiga Wali Allah tadi mendapat tempat kedudukan yang tinggi di Kerajaan Patani.

Selain itu terdapat tokoh-tokoh lain yang juga berperanan besar dalam menegakkan Islam di Nusantara seperti Syeikh Abd Samad al-Falimbani, Syeikh Daud al-Fatani, Ismail Minangkabau, Muhamad Salleh al-Zawawi, Arshad Banjari dan banyak lagi.


Di samping itu, yang sudah termasyhur ialah seperti Imam Al-Ghazali, Syeikh Abd Qadir Jailani, Imam Hassan Al-Banna dan lain-lain. Mengenai hal ini, Al-Maududi berkata :

“Sesungguhnya mereka (ahli tasawuf) mempunyai jasa yang besar dalam penyebaran Islam di daerah-daerah yang jauh terpencil yang belum ditakluki oleh tentera-tentera Islam atau yang belum dapat ditundukkan di bawah hukum Islam. Di tangan mereka itulah, Islam tersebar di Afrika, Indonesia, pulau-pulau di Lautan Hindi, China dan India.”

Demikianlah beberapa contoh mengenai peranan golongan tasawuf, wali-wali Allah dan pengikut perjalanan kerohanian di dalam amal dakwah dan jihad. Jelaslah bahawa golongan tasawuf bukanlah mereka yang hanya berzikir dan beramal semata-mata, malah berada di barisan hadapan dalam memperjuang dan mempertahankan Islam. Bagi setengah golongan yang meninggalkan amal-amal seperti ini, bermakna mereka telah meninggalkan sunnah Nabi SAW dan perjalanan para sahabat (radiaLahu ‘anhum)
.

Kajian sarjana Barat yang terbaik sampai kini tentang perkembangan tariqah-tariqah dan tasawwuf dalam Islam ialah The Sufi Orders in Islam oleh J. Spencer Trimingham (9). Abad ke 14 dan ke 15 zaman al-Maqrizi garis-garis perkembangan tariqah-tariqah sufiyyah itu terbentuk dengan jelas nyata dalam Alam islam.(10). Beliau membuat kenyataan berkenaan dengan “para fuqara’ Ahmadiyyah dan Rifa’iyyah” di Kahirah. Dan lebih kurang pada masa yang sama golongan Qadiriyyah mula berkembang dan satu cawangan daripadanya dibentuk di Damsyik pada akhir abad ke 14 Masihi. Maqrizi menyatakan bahawa Azhar terbuka untuk para sufi dan majlis zikir diadakan di sana.Di kota-kota Islam lainnnya tariqah-tariqah sufiyyah berkembang mendapat pengikut-pengikutnya.

Antara tariqah-tariqah yang dibicarakan ialah Suhrawardiyyah - dari nama Abun-Najib al-Suhrawardi rh ‘al-Rifa’iyyah, Qadiriyyah, al-Syadhiliyyah, al-Kubrawiyyah, al-Yasaviyyah, al-maulawiyyah, Khawajagan-Naqsyabandiyyah, Chistiyyah, Suhrawardiyyah di India, dengan cawangan-cawangannya pula. Antaranya ialah tariqah Tijaniyyah, Darqawiyyah dan cawangan-cawangannya, Ahmadiyyah, Mirghaniyyah, Sanusiyyah.(bab 2, 3 dan 4 karangan Trimingham). Tariqah-tariqah itu tersebar ke Nusantara dengan kedatangan Islam ke rantau ini.

Antara maklumat-maklumat tentang perkembangannya boleh didapati dari penyelidikian Martin Van Bruinessen dengan bukunya Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat, (11), Hj Wan Mohd Saghir Abdullah dengan Penyebaran Thariqat-Thariqat Shufiyyah Mu’tabarah di Dunia Melayu (12), A.H.Johns dengan Malay Sufismnya (13), dan huraian klasik tentang kedatangan Islam di Dunia Melayu bertajuk The Preaching of Islam, karangan T. W. Arnold (14) , al-Attas dalam karyanya ‘Some aspects of Sufism in the malay Archipelago,’ dan beberapa artikel dalam JMRAS oleh Dr Drewes dan lainnya. Termasuk antara yang terpentingnya ialah buku The Propagation of Islam in the Indonesian-Malay Archipelago, diedit oleh Alijah Gordon yang diterbitkan oleh MSRI baru-baru ini, yang terdiri daripada penyelidikan beberapa sarjana seperti Kern, Drewes, dan lain-lainnya.

Antara fakta-fakta yang berfaedah diingatkan berhubungan dengan perkembangan tasawwuf di Dunia Melayu ialah beberapa tarikh berkenaan dengan ahli-ahli sufi yang terkemuka Alam Islam. Antaranya ialah Imam al-Ghazali yang banyak berbicara segi akhlak dalam tasawwuf. Ibn ‘Arabi yang banyak menimbulkan pengaruh kemudiannya (men. 1230 Masihi). ‘Abd al-Qadir al-Jilani yang menjadi asas tariqah Qadiriyyah (men. 1166 Masihi), dan Abun-Najib al-Suhrawardi yang namanya menjadi nama bagi tariqah Suhrawardiyyah (wafat tahun 1167 Masihi).Najmuddin al-Kubra, tokoh sufi Asia Tengah pendiri tariqah al-Kubrawiyyah, dan berpengaruh terhadap tariqah Naqsyabandiyyah (men. 1221), Abul-Hasan a-Syazili sufi Afrika Utara pendiri tariqah yang memakai namanya (men. 1258), dan Baha’uddin al-Naqsyaband (men. 1389) dan pendiri tariqah Syattariyyah (men. 1428-9). (16).

Boleh dikatakan bahawa ajaran Islam yang disampaikan kepada Dunia Melayu sangat dipengaruhi oleh ajaran tasawwuf. Para sejarahwan menyatakan bahawa inilah yang menyebabkan Islam menarik kepada mereka di Asia Tenggara, dan boleh dikatakan bahawa tasawwuf dengan ajaran dan amalannya menyebabkan berlakunya proses Islamisasi Asia Tenggara, selain daripada faktor-faktor lainnya.

A. H. Johns ahli sejarah Australia itu menyatakan bahawa Islamisasi tersebut berlaku dengan adanya dakwah yang cergas dilakukan oleh para penyebar sufi yang datang bersama-sama dengan para pedagang Muslim. Para pendakwah yang bersifat sufi ini disebutkan dalam punca-punca pribumi. Berhubungan dengan perkembangan tariqah dan tasawwuf sumber-sumber paling awal nampaknya berasal dari akhir abad ke-16.

Nampaknya dalam naskhah-naskhah Islam yang paling tua dari Sumatera dan Jawa yang ada sekarang yang dibawa ke Eropah sekitar tahun 1600 ditemui tidak hanya risalah-risalah tasawwuf dan cerita-cerita ajaib berasal dari Parsi dan India tetapi juga kitab fiqh yang sahih. (17). Risalah-risalah agama berbahasa Jawa paling tua yang masih ada sekarang nampaknya menunjukkan adanya usaha mencari keseimbangan antara ajaran akidah, fiqh dan tasawwuf. Hanya dalam tulisan-tulisan Jawa pada masa belakangan ini adanya ajaran-ajaran tasawwuf yang jauh lebih kental. Tentang tariqah nampaknya tidak begitu banyak pengikut sebelum akhir abad ke-18 dan 19. (18).

Tanah Arab -Mekah dan Madinah Sebagai Pusat Perkembangan Tasawwuf Asia Tenggara:

Ibadat haji merupakan kemuncak cita-cita kehidupan Muslim yang taat. Maka Muslimin di Dunia Melayu yang berkemampuan datang ke Tanah Suci untuk menunaikan ibadat haji mereka, dan dalam masa yang sama ada dikalangan mereka yang menetap di sana. Nampaknya bilangan meraka yang menunaikan haji agak ramai berbanding dengan mereka yang datang dari wilayah lain apa lagi bila diambil kira jaraknya yang jauh dari Dunia Melayu.Orang-Orang Nusantara yang datang ke sana mempelajari ilmu-ilmu Islam dan ada di kalangan mereka yang mengambil tariqah daripada para ulama terkenal di sana, dan kemudiannya membawa ajaran itu pulang ke Nusantara.

Pada abad ke 17 antara ulama yang terkenal itu ialah Syaikh Ahmad al-Qasyasyi, Ibrahim al-Kurani, dan putra Ibrahim, Muhammad Tahir di Madinah. Pada abad ke 18 pula ulama Madinah yang terkenal Syaikh Muhammad al-Samman sangat berpengaruh ke atas oang-orang Dunia Melayu. Pada pertengahan abad ke-19 ulama dan sufi asli Indonesia, Ahmad Khatib Syambas di Makkah menjadi pusat perhatian utama orangf-orang Jawa, dan dalam separuh yang kedua abad yang sama suyaikh-syaikh di zawiyah tariqah Naqsyabandiyyah di Jabal Qubais di Makkah mengatasi pengaruh ulama lainnya.(23).

Al-Qasyasyi (men. 1660) dan al-Kurani (men. 1691) merupakan wakil gabungan tradisi India dan Mesir. Di satu pihak mereka pewaris keilmuan sebagai ulama dari Zakaria Ansari dan ‘Abd al-Wahhab al-Sha’rani dalam fiqh dan tasawwuf, dan dari segi lain pula mereka mengambil bai’ah menjadi pengikut tariqah dari India, yang paling berpengaruh antaranya ialah tariqah Syattariyyah dan Naqsyabandiyyah. Dua tariqah ini mulanya diperkenalkan di Madinah oleh seorang India bernama Sibghatu’Llah yang menetap di sana sejak tahun 1605. Al-Kurani, seorang Kurdi, mungkin mengenal persuratan Islam dalam Bahasa parsi datri India; selain itu ia ahli hadith dan suka pula kepada metafisika. Dalam beberapa pertelingkahan pendapat yang sengit nampaknya ulama India menjadikannya sebagai rujukan.Orang Dunia Melayu juga nampaknya demikian sikapnya.Atas permintaan mereka beliau menulis syarah atas kitab Tuhfah karangan Burhanpuri, dengan memberi penafsiran aliran Ahlis-Sunnah.

Antara tariqah yang diajarkan oleh al-Qasyasyi dan al-Kurani tariqat Syattariyyah digemari oleh orang Indonesia.Di Timur Tengah kedua syaikh ini terkenal sebagai pengikut tariqah Naqsyabandiyyah. ‘Abdu’r-Rauf yang tersebut di atas murid paling terkenal dari keduanya merupakan ulama paling terkenal antara murid mereka, tapi mungkin ada ramai lagi murid-murid mereka itu selain daripadanya. ‘Abdu’r-Rauf dihantar ke Dunia Melayu sebagai khalifah.

Seorang ulama lagi yang sezaman dengan ‘Abdu’r-Rauf ialah Syeikh Yusuf Makassar yang dimuliakan sebagai wali utama Sulawesi Selatan. Dia menghabiskan masanya dua dekad di Tanah Arab dan belajar dengan Ibrahim al-Kurani dan lainnya dan mengembara sampai ke Damsyik. Beliau mengambil bai’ah sejumlah tariqah dan mendapat ijazah untuk mengajarkan tariqah Naqsyabandiyyah, Qadiriyyah, Syattariyyah, Ba’lawiyyah, dan Khalwatiyyah; juga beliau mengaku pernah mengikuti tariqah Dusuqiyyah, Syadhiliyhyah, ‘Aydrusiyyah, Chistiyyah, Ahmadiyyah, Madsriyyah, Kubrawiyyah, dan lainnya. Setelah beliau pulang ke Dunia Melayu pada tahun 1670 beliau mengajar apa yang dikatakannya sebagai tariqah Khalwatiyyah, tetapi berupa teknik kerohanian Khalwatiyyah dan yang lain-lainnya.Tariqah beliau ini berpengaruh di Sulawesi Selatan, terutama di kalangan golongan bangsawan Makassar.

Hampir seratus tahun kemudian orang-orang Jawah di Tanah Arab tertarik kepadaa ajaran ulama yang sangat karismatik iaitu Syeikh Muhammad bin ‘Abd al-Karim al-Samman (men. 1775) di Madinah. 

Syeikh Muhamnmad Nafis al-banjari (dari kalimantan Selatan) menulis karya penting dalam bahasa Melayu iaitu al-Durrun-Nafis.

Qadiriyyah wa Naqsyabandiyyah merupakan tariqah gabungan serupa dengan Sammaniyyah, yang di dalamnya teknik-teknik kerohanian tariqah Qadiriyyah dan Naqsyabandiyyah merupakan unsur utamanya, tetapi selain dari itu ada juga unsur-unsur lainnya. Tariqah ini adalah tariqah muktabar yang didirikan oleh ulama Dunia Melayu, Ahmad Khatib Syambas. Beliau yang menghabiskan masa dewasanya di Makkah sangat dihormati di luar kalangan orang Dunia Melayu sebagai ulama yang serba tahu yang menguasai fiqh, akidah dan juga tasawwuf.Ia mendapat ramai murid dan kemudian tariqah ini mengantikan tariqah Sammaniyyah sebagai tariqah yang paling popular di Dunia Melayu.Setelah beliau wafat tahun 1873, atau 1875, khalifahnya ‘Abd al-Karim dari Banten mengantinya sebagai syaikh tertinggi tariqah itu. ‘Abd al-Karim kena kembali dari Banten ke Mekah untuk mengganti kedudukan syaikh. Dua khalifah utama lainnya ialah Kiai Tolhah di Ceribon dan seorang kiai di Madura.’Abd al-Karim adalah pimpinan pusat terakhir tariqah ini.

Qadiriyyah wa Naqsyabandiyyah sekarang ini merupakan salah satu dari dua tariqat yang memiliki jumlah pengikut yang paling besar di Nusantara. Yang satu laginya ialah tariqah Naqsyabandiyyah Khalidiyyah yang tersebar ke seluruh Dunia Melayu berkat zawiyah yang didirikan oleh khalifah dari Maulana Khalid , ‘Abdul ‘Aziz al-Arzinjani di jabal Abu Qubais, Makkah. Para pengganti ‘Abdullah,  Syaikh Sulaiman al-Kirimi,  Syaikh Sulaiman al-Zuhdi, Syaikh Abdul Wahab Rokan dan Sheikh ‘Ali Ridha mengarahkan supaya penyebaran tariqah itu terutama kepada orang-orang Jawah yang datang ke Mekah dan Madinah dalam bilangan yang sangat ramai dalam dekad-dekad terakhir abad ke-19. Abad ke-21 memaparkan lepasan penuntut al-Azhar membawa pulang tariqah daripada Mesir.

Perkembangan tariqah-tariqah Syattariyyah, Qadiriyyah, Naqsyabandiyyah, Rifa’iyyah, Ba’lawiyyah, Khalwatiyyah, Ahmadiyyah Idrisiyyah, dan Rahmaniyyah di bicarakan dengan lanjut lagi oleh ustaz  Hj Wan Mohd Saghir Abdullah dalam buku barunya Penyebarann Thariqah-Thariqah Shufiyyah Mu’tabarah di Dunia Melayu,terbitan Khazanah Fathaniyyah, Kuala Lumpur, 2000. Antara karya yang membicarakan tariqat sufi dan tasawuf di alam Melayu iaitu karya Azyumardi Azra ‘ Jaringan ulama timur tengah dan nusantara’. The Sufi Orders in Islam oleh J. Spencer Trimingham, Martin Van Bruinessen dengan bukunya Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat, (11), Hj Wan Mohd Saghir Abdullah dengan Penyebaran Thariqat-Thariqat Shufiyyah Mu’tabarah di Dunia Melayu (12), A.H.Johns dengan Malay Sufismnya (13), dan huraian klasik tentang kedatangan Islam di Dunia Melayu bertajuk The Preaching of Islam, karangan T. W. Arnold (14) , al-Attas dalam karyanya ‘Some aspects of Sufism in the Malay Archipelago,’ dan juga Syekh Ahmad al-Fathani ‘hadiqah al-Azhar’

petikan dari http://asyirasufiyya.blogspot.my/2013/12/dakwah-dan-perjuangan-sufi-di-alam.html

GERAKAN KETIKA BERZIKIR DAN TARIAN PADA MAJLIS AL-SIMA’

[10:45 PM, 11/12/2017] +60 17-551 7280: PENJELASAN PENUH DARI JABATAN MUFTI KERAJAAN NEGERI SEMBILAN MENGENAI GERAKAN KETIKA BERZIKIR DAN TARIAN PADA MAJLIS AL-SIMA’

S: Adakah para Sahabat Nabi bergerak-gerak sepertimana tanaman bergoyang ketika berzikir?

J: Secara tabienya, seseorang itu terkesan dengan pelbagai perkara. Ada individu atau sekumpulan orang apabila mendengar puisi, kata-kata, nyanyian, ataupun muzik akan bergerak dengan pelbagai gerakan. Ada yang menggerakkan kepala, ada yang mengoyang-goyangkan badan atau ada yang menari-nari dan sebagainya. Maka tidak mustahil berlaku kepada para sahabat nabi menggerakkan badan mereka ketika mendengar bacaan ayat-ayat al-Quran disebabkan kekuatan kesan pada wajdan (rasaan) dan saraf mereka sebagaimana dinyatakan dalam firman Allah,

تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللهِ[1]

Yang bermaksud, yang (oleh kerana mendengarnya atau membacanya) kulit badan orang-orang yang takut kepada Tuhan mereka menjadi seram, kemudian kulit badan mereka menjadi lembut serta tenang tenteram hati mereka menerima ajaran dan rahmat Allah.

Pada ketika seram sejuk kulit mereka (oleh kerana mendengar al-Quran atau membacanya), terkesan kepada saraf dan ianya telah menghasilkan reaksi seterusnya mereka melakukan apa-apa pergerakan[2].

 Asas Pertimbangan

Perkataan al-Sima‘ ( السِّمَاعُ )[3] merupakan istilah tasauwuf yang bermaksud mendengar syair-syair (termasuk qasidah) indah lagi terpilih dengan dendangan yang bagus dan suara yang merdu.

Antara jenis al-Sima‘ yang terunggul ialah mendengar al-Quran. Ia memerlukan satu tahap tertinggi sehingga pendengar mampu mencapai mukjizat keterangan dan keindahan al-Quran serta memahami segala pengertian dan petunjuknya.

Majlis al-Sima‘ hari ini terus berkembang dan berubah bentuknya. Sesudah keadaan dahulu yang hanya penyanyi nasyid mendendangkan nasyid dan majlis mendengarnya sahaja, kini ahli majlis berdiri dalam bentuk bulatan atau beberapa barisan yang berhadapan sambil mengulang-ulang lafaz nama Allah yang tertentu dengan irama dan pergerakan yang terhad, manakala suara penyanyi pula mengatasi suara mereka sambil berdendang, merangsang dan membangkitkan semangat mereka.

Ketika seseorang hamba itu membaca al-Quran atau berzikir kepada Allah, diperkukuhkan lagi dengan roh ke atas perbuatan tersebut untuk memperolehi kekuatan dan penyucian, maka tubuh badan akan bergerak-gerak dan bergoyang-goyang keseronokan. Ianya adalah disebabkan keintiman mereka (roh) dengan hari dikhitabkan

أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ[4]

Yang bermaksud, Bukankah Aku tuhan kamu?

Demikianlah sebab manusia mengerak-gerakkan kepalanya ketika berzikir atau mambaca al-Quran. Ianya seolah-olah roh berasa seronok tatkala taqarrub kepada tuhannya apabila mendengar kalamNya atau namaNya.

Sebahagian Arifin berkata: Sebab manusia bergoyang apabila mendengar suara yang merdu adalah kerana roh teringat-ingat kesedapan khitab pada hari disebut (  أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ  ) sewaktu keluar daripada sulbi Adam dan ia terkenang-kenang peristiwa tersebut.[5]

Dalil Daripada al-Quran

Asas berzikir dalam semua keadaan ialah berdasarkan firman Allah[6],

الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ[7]

Yang bermaksud, (Iaitu) orang-orang yang menyebut dan mengingati Allah semasa mereka berdiri dan duduk dan semasa mereka berbaring mengiring...

Imam al-Alusiy dalam tafsirnya “Ruh al-Ma‘aniy” menjelaskan: (selepas penerangan yang panjang) Sebagaimana yang diceritakan daripada Ibn Umar ra dan Urwah bin al-Zubair ra serta jamaah daripada sahabat ra, mereka telah keluar untuk menyambut hari raya di Musolla dan berzikir kepada Allah. Tatkala dibacakan ayat di atas, mereka bangun berzikir dalam keadaan berdiri sebagai tabarruk muwaffiq ayat tersebut.[8]

Imam al-Qurtubi dalam tafsirnya “al-Jami‘ al-Ahkam” menyebut: Dalam ayat di atas, Allah menyatakan anak Adam melakukan urusan mereka dalam tiga keadaan. Ianya seolah-olah membataskannya mengikut masa. Hal ini kemudian diperjelaskan oleh hadith daripada Saidatina Aishah ra:

كَانَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهِ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَذْكُر الله عَلَى كُلِّ أَحَيَانِهِ[9]

Yang bermaksud,  Sesungguhnya Rasulullah SAW menyebut dan mengingati Allah dalam setiap keadaan.

... sehingga kata-katanya (Imam al-Qurtubi):  Orang yang berzikir dalam semua keadaan akan beroleh pahala dan ganjaran Insya Allah.[10]

Firman Allah lagi,

فَإِذَا قَضَيْتُمُ الصَّلاَةَ فَاذْكُرُوا اللهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِكُمْ[11]

Yang bermaksud, Kemudian apabila kamu telah selesai mengerjakan sembahyang, maka hendaklah kamu menyebut dan mengingati Allah semasa kamu berdiri atau duduk dan semasa mereka berbaring...


Dalil Daripada Hadith

وروى أبو نعيم عن الفضيل بن عياض رحمه الله تعالى أنه قال: كان أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا ذكروا الله تمايلوا يمينا وشمالا كما تتمايل الشجرة بالريح العاصف إلى أمام ثم إلى وراء.[12]

Yang bermaksud, Diriwayat oleh Abu Naim, daripada al-Fudail bin Iyad rh berkata: Bahawa sahabat Rasulullah SAW ketika zikrullah bergoyang-goyang ke kanan dan ke kiri seperti mana pokok bergoyang ditiup angin kencang ke hadapan dan kemudian ke belakang.

وعن أبي أُراكة يقول: صليت مع علي رضي الله عنه صلاة الفجر فلما انفتل عن يمينه مكث كأن عليه كآبة، حتى إذا كانت الشمس على حائط المسجد قدر رمح صلى ركعتين ثم قلب يده فقال: والله لقد رأيت أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم فما أرى اليوم شيئا يشببهم، لقد كانوا يصبحون صفرا شعثا غبرا، بين أعينهم كأمثال ركب المعزى، قد باتوا لله سجدا وقياما، يتلون كتاب الله، يتراوحون بين جباههم وأقدامهم، فإذا أصبحوا فذكروا الله مادوا كما يميد الشجر فى يوم الريح وهملت عيونهم تبل ثيابهم...[13]

Yang bermaksud, Dan daripada Abi Urakah berkata: Aku solat subuh bersama Ali ra. Kemudian beliau berpaling ke sebelah kanan dan kelihatan beliau dalam keadaan kesedihan. Beliau duduk sehinggalah cahaya matahari mengenai dinding masjid dalam kadar sebatang lembing lalu beliau solat dua rakaat. Apabila selesai bersolat, beliau membalikkan tangannya lalu berkata: Demi Allah, sesungguhnya aku pernah melihat para sahabat Nabi SAW dan aku tidak dapat lagi melihat keadaan hari ini yang serupa dengan suasana mereka. Kehidupan mereka kusut masai dan berdebu, dahi mereka bertanda seperti tanda pada lutut kambing, kesan daripada sujud. Mereka bermalam dengan melakukan sujud dan qiam kerana Allah, mereka membaca al-Quran, (berterusan) berganti-ganti dahi mereka sujud dan kaki mereka qiam. Apabila subuh mereka berzikir bergoyang-goyang sepertimana pokok bergoyang ditiup angin dan bercucuran airmata mereka sehingga basah baju mereka....

عن سيدتنا عائشة رضى الله عنها قالت: جاء حبش يَزْفِنون (معناه يرقصون) فى يوم عيد فى المسجد، فدعاني النبي صلى الله عليه وسلم فوضعت رأسي على منكبيه، أنظر إلى لعبهم حتى كنت أنا التى أنصرف عن النظر إليهم.[14]

Yang bermaksud, Daripada Saidatina Aishah ra berkata: Telah datang orang Habsyah menari pada hari raya di masjid. Lalu Nabi SAW memanggilku dan aku meletakkan kepalaku di atas bahu Baginda. Aku menonton tarian mereka sehingga aku mengalihkan pandanganku daripada mereka.

عن سيدنا أنس رضي الله عنه قال: كان الحبشة يرقصون بين يدي رسول الله صلى الله عليه وسلم ويقولون بكلام لهم: محمد عبد صالح. فقال صلى الله عليه وسلم: ماذا يقولون؟ فقيل: يقولون: محمد عبد صالح.

Yang bermaksud, Daripada Saidina Anas ra berkata, Sesunguhnya orang Habsyah menari di hadapan Rasulullah SAW sambil menyebut di dalam bahasa mereka: Muhammad hamba soleh. Baginda bertanya: Apakah yang mereka sebutkan itu? Sahabat menjawab: Mereka menyebut: Muhammad hamba soleh.[15]

عن سيدنا علي بن أبي طالب رضي الله عنه: (اختصم علي وجعفر وزيد ابن حارثة فى ابنة حمزة: فقال لعلي: أنت مني وأنا منك، فحجل علي، وقال لجعفر بن أبي طالب: أشبهت خلقى وخلقى، فحجل، وقال لزيد بن حارثة: أنت أخونا ومولانا، فحجل زيد ... الحديث)[16]

Yang bermaksud, Daripada Saidina Ali ra, berbalah Ali, Ja‘far dan Zaid Ibn Harithah tentang anak perempuan Hamzah lalu (Nabi) bersabda kepada Ali: Kamu sebahagian daripadaku dan aku sebahagian daripadamu. Lalu Ali menari-nari (apabila mendengar pujian daripada baginda). Baginda bersabda kepada Ja‘far bin Abi Talib: Rupa dan akhlakmu seperti diriku. Lalu beliau menari-nari (apabila mendengar pujian daripada baginda). Baginda bersabda pula kepada Zaid Ibn Harithah: Engkau saudara dan ketua kami. Lalu Zaid menari-nari (apabila mendengar pujian daripada baginda)...

Al-Alamah al-Katani berkata: (الحجل ) bermaksud menari-nari dalam keadaan tertentu[17].

Begitu juga kata Ibnu Hajar al-Asqolaniy pada syarah hadith: (الحجل ) ialah berdiri di atas satu kaki sambil menari-nari dalam keadaan tertentu.[18]

وقال فقيه السادة الشافعية بمكة المكرمة العلامة أحمد زيني دحلان رحمه الله تعالى فى كتابه المشهور فى السير النبوية عند ذكره الحديث ما نصه: فرقص يعني جعفر رضي الله عنه من لذة هذا الخطاب، فلم ينكر عليه صلى الله عليه وسلم، وجعل ذلك أصلا لرقص الصوفية عندما يجد لذة المواجيد فى مجالس الذكر والسماع.[19]

Yang bermaksud, Berkata al-Faqih yang bermazhab Syafie di Makah al-Mukarramah, al-Alamah Ahmad Zaini Dahlan rh dalam kitabnya yang masyhur ‘al-Sir al-Nabawiyah’ tatkala disebut hadith sepertimana yang dinaskannya: Maka tarian iaitu yang dilakukan oleh Ja‘far ra ketika merasai kelazatan dengan ucapan ini (pujian tersebut), Rasulullah SAW tidak mengengkari perbuatannya dan atas dasar inilah dijadikan sumber hujah bagi golongan sufi melakukan tarian (pergerakan) apabila merasai keseronokan dalam majlis zikir dan sima‘.

Pendapat Ulama’

Imam al-Nawawi

والرقص ليس بحرام، قال الحليمي: لكن الرقص الذي فيه تثن وتكسر يشبه أفعال المخنثين حرام على الرجال والنساء.[20]

Yang bermaksud, Dan menari tidaklah haram. Berkata al-Halimiy: Melainkan tarian itu seperti perempuan melenggok-lenggok, umpama perbuatan pondan maka ia haram bagi lelaki dan perempuan.

Imam Jalaluddin al-Suyuti.

مسألة - في جماعة صوفية اجتمعوا في مجلس ذكر ثم إن شخصا من الجماعة قام من المجلس ذاكرا واستمر على ذلك لوارد حصل له فهل له فعل ذلك سواء كان باختياره أم لا وهل لأحد منعه وزجره عن ذلك.

     الجواب - لا إنكار عليه في ذلك. وقد سئل عن هذا السؤال بعينه شيخ الإسلام سراج الدين البلقيني فأجاب بأنه لا إنكار عليه في ذلك وليس لمانع التعدي بمنعه ويلزم المتعدى بذلك التعزير. وسئل عنه العلامة برهان الدين الأبناسي فأجاب بمثل ذلك وزاد أن صاحب الحال مغلوب والمنكر محروم ما ذاق لذة التواجد ولا صفا له المشروب إلى أن قال في آخر جوابه وبالجملة فالسلامة في تسليم حال القوم. وأجاب أيضا بمثل ذلك بعض أئمة الحنفية والمالكية كلهم كتبوا على هذا السؤال بالموافقة من غير مخالفة. أقول وكيف ينكر الذكر قائما والقيام ذاكرا وقد قال الله تعالى (الذين يذكرون الله قياما وقعودا وعلى جنوبهم) وقالت عائشة رضي الله عنها كان النبي صلى الله عليه وسلم يذكر الله على كل أحيانه، وإن انضم إلى هذا القيام رقص أو نحوه فلا إنكار عليهم فذلك من لذات الشهود أو المواجيد وقد ورد في الحديث رقص جعفر بن أبي طالب بين يدي النبي صلى الله عليه وسلم لما قال له أشبهت خلقي وخلقي وذلك من لذة هذا الخطاب ولم ينكر ذلك عليه النبي صلى الله عليه وسلم فكان هذا أصلا في رقص الصوفية لما يدركونه من لذات المواجيد وقد صح القيام والرقص في مجالس الذكر والسماع عن جماعة من كبار الأئمة منهم شيخ الإسلام عز الدين بن عبد السلام.[21]

Tarian yang dinyatakan di sini bukanlah seperti mana yang kita fahami hari ini. al-Syeikh al-Sayyid Ibnu Idris bin al-Sayyid al-Hasan al-Idrisiy menyatakan,

Mendengar nyanyian ( السِّمَاعُ ) dan tarian yang dimaksudkan di sini bukanlah sebagaimana tarian dan nyanyian yang difahami pada masa sekarang. Sebaliknya terdapat kaifiyat yang khusus bagi para pengamal tasauwuf Islam. Al-Sima‘ di kalangan tasauwuf Islam merupakan satu riadhah kerohanian yang diamalkan golongan murid bagi tujuan penyucian dan pembersihan jiwa.[22]

Kesimpulan

Sehubungan dengan itu, bergoyang-goyang (تمايل) ketika berzikir kepada Allah dan tarian (رقص) pada majlis al-Sima‘ ada sandarannya. Ianya harus dilakukan, bukanlah ianya satu syarat tetapi merupakan wasilah untuk memperolehi kecergasan ketika melakukan zikir. Ianya dilaksanakan dengan menjaga adab ketika berzikir dan dijauhkan daripada perkara maksiat. Ianya juga bukanlah dilakukan sepanjang keadaan, adakalanya mereka duduk tetap dan adakalanya mereka bergerak-gerak.

والله أعلم

[1] Zumar, 23

[2] Ahsanul Kalam fi al-Fatawa wa al-Ahkam, al-Syiekh Atiah Saqar, Jilid 4, hlmn 250

[3] Tarian, Nyanyian dan al-Sima‘ Dalam Tariqat Tasauwuf, al-Syeikh al-Sayyid Ibnu Idris bin al-Sayyid al-Hasan al-Idrisiy, terbitan Jabatan Mufti Negeri Sembilan

[4] Al-A‘raf 172

[5] Tanbih al-Fikr ila Haqiqah al-Zikr m/s 51

[6] Al-Mausu’ah al-Yusofiyah fi Bayan Adillah al-Sufiyah, al-Syeikh Yusof Khattar Muhammad, Dar al-Taqwa, 2003, m/s 178.

[7] Ali Imran 191

[8] Ruh al-Ma‘aniy, Abi al-Fadl Syihabuddin al-Sayyid Mahmud al-Alusiy, Dar al-Fikr, 1997, jld 3, m/s 246.

[9] Muslim 824, Abu Daud 18, al-Tirmizi 3384, Ibnu Majah 302, Ahmad 6/70, Ibnu Khuzaimah 207, Abu Ya’la 4699, al-Baihaqi 1/90, Abu Awanah 1/217, al-Baghawi 274, al-Bukhari 1/407 pada ta’liq dan Ibnu Hibban 802.

[10] al-Jami‘ al-Ahkam al-Quran, AbiAbdillah Muhammad bin Ahmad al-Ansari al-Qurtubi, Dar al-Fikr 1999, jld 2, m/s 238

[11] Al-Nisa’ 103

[12] Al-Tartib al-Idariyah, al-Alamah Abdul Hay al-Kataniy, Dar al-Arqam, Raqsu al-Habsyah fi al-Masjid al-Nabawi Amamahu a.s, (2/93).

[13] Al-Bidayah wa al-Nihayah Ibnu Kathir 8/6, dikeluarkan oleh Abu Nu‘aim dalam al-Hilyah 1/76, Ibnu Asakir dalam al-Kanz 8/219 dan Hayah al-Sahabah 1/49

[14] Muslim dalam Sahihnya 2063

[15] Imam Ahmad  (3/152) dan Ibn Hibban (5870) dengan sanad yang sahih.

[16] Dikeluarkan oleh Imam Ahmad 1/108, 1/98.

[17] Al-Tartib al-Idariyah, al-Alamah Abdul Hay al-Kataniy, Dar al-Arqam, Hajala Ba‘du Kibar Sahabah Baina Yadaihi SAW, (2/97).

[18] Fath al-Bari, Lil Hafiz Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqolaniy, Bab Umrah al-Qada’, Dar al-Fikr, 1996,  jld 8, hlmn, 295.

[19] Al-Sirah al-Nabawiyyah wa al-Athar al-Muhammadiyyah, Zaini Dahlan pada Hamisy al-Sirah al-Halabiyyah (2/252).

[20] Raudhah al-Tolibin wa Umdah al-Muftin, Imam al-Nawawi, al-Maktab al-Islamiy, Kitab al-Syahadat, Bab Hukm al-Gina’, 1991, jld 11, m/s 229.

[21] Al-Hawi li al-Fatawa, Jaluluddin Abdul Rahman bin Abi Bakr bin Muhammad al-Suyuti, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1983, jld 2 m/s 324.

[22] Tarian, Nyanyian dan al-Sima‘ Dalam Tariqat Tasauwuf, al-Syeikh al-Sayyid Ibnu Idris bin al-Sayyid al-Hasan al-Idrisiy, terbitan Jabatan Mufti Negeri Sembilan

Bahagian Tarekat Tasawuf Jabatan Mufti Kerajaan Negeri Sembilan

Waliyullah Syeikh Ibnu Athaillah al-Sakandari

Biografi Penuh Waliyullah Syeikh Ibnu Athaillah

Syeikh Ibn ‘Atha’illah as-Sakandari (w. 1309 M) hidup di Mesir di masa kekuasaan Dinasti Mameluk. Ia lahir di kota Alexandria (Iskandariyah), lalu pindah ke Kairo. Di kota inilah ia menghabiskan hidupnya dengan mengajar fikih mazhab Imam Maliki di berbagai lembaga intelektual, antara lain Masjid Al-Azhar. Di waktu yang sama dia juga dikenal luas dibidang tasawuf sebagai seorang “master” (syeikh) besar ketiga di lingkungan tarekat sufi Syadziliyah ini.

Ibn ‘Athaillah tergolong ulama yang produktif. Tak kurang dari 20 karya yang pernah dihasilkannya. Meliputi bidang tasawuf, tafsir, aqidah, hadits, nahwu, dan ushul fiqh.
Dari beberapa karyanya itu yang paling terkenal adalah kitab al-Hikam. Kitab ini disebut-sebut sebagai satu kitab yg teragong. Kitab ini telah byk disyarahkan oleh tokoh-tokoh ulama besar antaranya ialah Muhammad bin Ibrahim ibn Ibad ar Rundi, Syaikh Ahmad Zarruq, dan Ahmad ibn Ajiba serta ramai lg dari dulu hingga kini.

Beberapa kitab lainnya yang ditulis adalah Al-Tanwir fi Isqath al-Tadbir, ‘Unwan at-Taufiq fi’dab al-Thariq, miftah al-Falah dan al-Qaul al-Mujarrad fil al-Ism al-Mufrad. Yang terakhir ini merupakan tanggapan terhadap Syaikhul Islam ibn Taimiyyah mengenai persoalan tauhid. Kedua ulama besar itu memang hidup dalam satu zaman, dan kabarnya beberapa kali terlibat dalam dialog yang berkualitas tinggi dan sangat santun. Ibn Taimiyyah adalah seorg ulama yang tidak menyukai amalan sufisme. Sementara ibn ‘Athaillah dan para pengikutnya melihat tidak semua jalan sufisme itu salah. Kerana mereka juga ketat dalam urusan syari’at.

Ibn ‘Athaillah dikenal sebagai seorg ulama yang dikagumi dan bersih. Ia menjadi panduan dan ikutan bagi banyak orang yang meniti jalan menuju Tuhan (jalan kesufian) serta menjadi teladan bagi orang-orang yang ikhlas, dan imam bagi para juru nasihat.

Ia dikenal sebagai master atau syaikh ketiga dalam lingkungan tarikat Syadzili setelah yang pendirinya waliyullah Abu al Hasan Asy Syadzili dan penerusnya, waliyullah Abu Al Abbas Al Mursi. Dan Ibn ‘Athillah inilah yang pertama menghimpun ajaran-ajaran, pesan-pesan, doa dan biografi keduanya, sehingga khazanah tarikat syadziliah tetap terpelihara.

Meski beliau tokoh utama di sebuah tarikat, bukan berarti aktifitas dan pengaruh intelektualismenya hanya terbatas di tarekat saja. Buku-buku ibn Athaillah dibaca luas oleh kaum muslimin dari berbagai kelompok, bersifat lintas mazhab dan tarikat, terutama kitab Al Hikam yang terkenal ini.

Pengarang kitab al-Hikam yang cukup terkenal di negara ini dengan pangilan atau nama lain seperti Tajuddin, Abu al-Fadl, Ahmad bin Muhammad bin Abd al-Karim bin Atho’ al-Sakandari al-Judzami al-Maliki al-Syadzili dan byk lg. Ia berasal dari bangsa Arab. Nenek moyangnya berasal dari Judzam yaitu salah satu Kabilah Kahlan yang berujung pada Bani Ya’rib bin Qohton, bangsa Arab yang terkenal dengan Arab al-Aa’ribah. Kota Iskandariah merupakan kota kelahiran sufi besar ini. Suatu tempat di mana keluarganya tinggal dan datuknya mengajar. Walaupun namanya hingga kini demikian harum, namun begitu sufi agung ini dilahirkan tidak ada catatan yang tepat cuma berpandukan catatan jalan hidupnya oleh Dr. Taftazani menyatakan bahawa beliau dilahirkan sekitar tahun 658 sampai 679 H.

Ayahnya termasuk semasa dengan Syaikh Abu al-Hasan al-Syadili -pendiri Thariqah al-Syadziliyyah-sebagaimana diceritakan Ibnu Atho’ dalam kitabnya “Lathoiful Minan “ : “Ayahku bercerita kepadaku, suatu ketika aku menghadap Syaikh Abu al-Hasan al-Syadzili, lalu aku mendengar beliau mengatakan: “Demi Allah… kalian telah menanyai aku tentang suatu masalah yang tidak aku ketahui jawabannya, lalu aku temukan jawabannya tertulis pada pena, tikar dan dinding”.

Keluarga Ibnu Atho’ adalah keluarga yang terdidik dalam lingkungan agama, datuknya dari jalur nasab ayahnya adalah seorang ulama fiq yg terkenal pada masa itu. Tajuddin semasa remaja sudah belajar pada ulama tingkat tinggi di Iskandariah seperti al-Faqih Nasiruddin al-Mimbar al-Judzami. Kota Iskandariah pada masa Ibnu Atho’ memang salah satu kota ilmu di semenanjung Mesir, kerana Iskandariah banyak dihiasi oleh banyak ulama dalam bidang fiq,hadits, usul, dan ilmu-ilmu bahasa arab, tentu saja juga memuat banyak tokoh-tokoh tasawwuf dan para Auliya’ Sholihin
Oleh karena itu tidak menghairankan bila Ibnu Atho’illah membesar sebagai seorang faqih, sebagaimana harapan dari datuknya. Namun kefaqihannya terus bersambung sampai pada tingkatan tasawuf. Hal ini membuat datuknya secara terang-terangan tidak menyukainya.

Ibnu Atho’ menceritakan dalam kitabnya “Lathoiful minan” : “Bahwa datuknya adalah seorang yang tidak setuju dengan tasawwuf, tapi mereka sabar akan serangan dari datuknya. Di sinilah guru Ibnu Atho’ yaitu Abul Abbas al-Mursy mengatakan: “Kalau anak dari seorang alim fiq Iskandariah (Ibnu Atho’illah) datang ke sini, tolong beritahu aku”, dan ketika aku datang, al-Mursi mengatakan: “Malaikat jibril telah datang kepada Nabi bersama dengan malaikat penjaga gunung ketika orang quraisy tidak percaya pada Nabi. Malaikat penjaga gunung lalu menyalami Nabi dan mengatakan: ” Wahai Muhammad.. kalau engkau mau, maka aku akan timpakan dua gunung pada mereka”. Dengan bijak Nabi mengatakan : ” Tidak… aku mengharap agar kelak akan keluar orang-orang yang bertauhid dan tidak musyrik dari mereka”. Begitu juga, kita harus sabar akan sikap datuk yang alim fiqih (datuk Ibnu Atho’illah) demi orang yang alim fiqih ini”. Pada akhirnya Ibn Atho’ memang lebih terkenal sebagai seorang sufi besar. Namun menarik juga perjalanan hidupnya, dari didikkan yang murni fiqh sampai bisa memadukan fiqh dan tasawuf. Oleh karena itu buku-buku biografi menyebutkan riwayat hidup Atho’illah menjadi tiga masa:

Masa pertama

Masa ini dimulai ketika ia tinggal di Iskandariah sebagai pencari ilmu agama seperti tafsir, hadits, fiqih, usul, nahwu dan lain-lain dari para alim ulama di Iskandariah. Pada masa itu beliau terpengaruh pemikiran-pemikiran datuknya yang mengingkari para ahli tasawwuf krn kefanatikannya pada ilmu fekah, dalam hal ini Ibnu Atho’illah bercerita: “Dulu aku adalah termasuk orang yang mengingkari Abu al-Abbas al-Mursi, yaitu sebelum aku menjadi murid beliau”. Pendapat saya waktu itu bahwa yang ada hanya ulama ahli dzahir, tapi mereka (ahli tasawwuf) mengklaim adanya hal-hal yang besar, sementara zahir syariat menentangnya”.

Masa kedua

Masa ini merupakan masa paling penting dalam kehidupan sang guru pemburu kejernihan hati ini. Masa ini dimulai semenjak ia bertemu dengan gurunya, Abu al-Abbas al-Mursi, tahun 674 H, dan berakhir dengan kepindahannya ke Kairo. Dalam masa ini sirnalah keingkarannya ulama’ tasawwuf. Ketika bertemu dengan al-Mursi, ia jatuh kagum dan simpati. Akhirnya ia mengambil Thariqah langsung dari gurunya ini.
Ada cerita menarik mengapa ia beranjak memilih dunia tasawuf ini. Suatu ketika Ibn Atho’ mengalami goncangan batin, jiwanya tertekan. Dia bertanya-tanya dalam hatinya : “apakah semestinya aku membenci tasawuf. Apakah suatu yang benar kalau aku tidak menyukai Abul Abbas al-Mursi ?. setelah lama aku merenung, mencerna akhirnya aku beranikan diriku untuk mendekatinya, melihat siapa al-Mursi sesungguhnya, apa yang ia ajarkan sejatinya. Kalau memang ia orang baik dan benar maka semuanya akan kelihatan. Kalau tidak demikian halnya biarlah ini menjadi jalan hidupku yang tidak bisa sejalan dengan tasawuf.
Lalu aku datang ke majlisnya. Aku mendengar, meneliti dan mengkaji ceramahnya dengan tekun tentang masalah-masalah syara’. Tentang kewajiban, keutamaan dan sebagainya. Di sini jelas semua bahwa ternyata al-Mursi yang kelak menjadi guru sejatiku ini mengambil ilmu langsung dari Tuhan. Dan segala puji bagi Allah, Dia telah menghilangkan rasa bimbang yang ada dalam hatiku”.
Maka demikianlah, ketika ia sudah mengecapi manisnya tasawuf hatinya semakin tertambat untuk masuk ke dalam dan lebih dalam lagi. Sehingga ia di uji dgn dugaan tidak akan bisa menjadi seorang sufi sejati kecuali dengan masuk ke dunia itu secara total, menghabiskan seluruh waktunya untuk sang guru dan meningalkan aktiviti lain. Namun demikian ia tidak berani memutuskan keinginannya itu kecuali setelah mendapatkan izin dari sang guru al-Mursi.
Dalam hal ini Ibn Athoilah menceritakan : “Aku menghadap guruku al-Mursi, dan dalam hatiku ada keinginan untuk meninggalkan ilmu dzahir. Belum sempat aku mengutarakan apa yang terbersit dalam hatiku ini tiba-tiba beliau mengatakan : “Di kota Qous aku mempunyai kawan namanya Ibnu Naasyi’. Dulu dia adalah pengajar di Qous dan sebagai wakil penguasa. Dia merasakan sedikit manisnya tariqah kita. Kemudian ia menghadapku dan berkata : “Tuanku… apakah sebaiknya aku meninggalkan tugasku sekarang ini dan berkhidmat saja pada tuan?”. Aku memandangnya sebentar kemudian aku katakan : “Tidak demikian itu tariqah kita. Tetaplah dengan kedudukan yang sudah di tentukan Allah padamu. Apa yang menjadi garis tanganmu akan sampai padamu juga”.
Setelah bercerita semacam itu yang sebetulnya adalah nasihat untuk diriku beliau berkata: “Beginilah keadaan orang-orang al-Siddiqiyyin. Mereka sama sekali tidak keluar dari suatu kedudukan yang sudah ditentukan Allah sampai Dia sendiri yang mengeluarkan mereka”. Mendengar uraian panjang lebar semacam itu aku tersadar dan tidak bisa mengucapkan sepatah katapun. Dan alhamdulillah Allah telah menghapus angan kebimbangan yang ada dalam hatiku, sepertinya aku baru saja melepas pakaianku. Aku pun rela tenang dengan kedudukan yang diberikan oleh Allah”.

Masa ketiga

Masa ini dimulai semenjak perpindahan Ibn Atho’ dari Iskandariah ke Kairo. Dan berakhir dengan perpindahanya ke haribaan Yang Maha Asih pada tahun 709 H. Masa ini adalah masa kematangan dan kesempurnaan Ibnu Atho’illah dalam ilmu fiqih dan ilmu tasawwuf. Ia membezakan antara Uzlah dan kholwah. Uzlah menurutnya adalah pemutusan (hubungan) maknawi bukan hakiki, lahir dengan makhluk, yaitu dengan cara si Salik (orang yang uzlah) selalu mengontrol dirinya dan menjaganya dari perdaya dunia. Ketika seorang sufi sudah mantap dengan uzlah-nya dan nyaman dengan kesendiriannya ia memasuki tahapan khalwah. Dan khalwah dipahami dengan suatu cara menuju rahasia Tuhan, kholwah adalah perendahan diri dihadapan Allah dan pemutusan hubungan dengan selain Allah SWT.
Menurut Ibnu Atho’illah, ruangan yang bagus untuk ber-khalwah adalah yang tingginya, setinggi orang yang berkhalwat tersebut. Panjangnya sepanjang ia sujud. Luasnya seluas tempat duduknya. Ruangan itu tidak ada lubang untuk masuknya cahaya matahari, jauh dari keramaian, pintunya rapat, dan tidak ada dalam rumah yang banyak penghuninya. Ibnu Atho’illah sepeninggal gurunya Abu al-Abbas al-Mursi tahum 686 H, menjadi penggantinya dalam mengembangkan Tariqah Syadziliah. Tugas ini ia terima di samping tugas mengajar di kota Iskandariah. Maka ketika pindah ke Kairo, ia bertugas mengajar dan ceramah di Masjid al-Azhar.
Ibnu Hajar berkata: “Ibnu Atho’illah berceramah di Azhar dengan tema yang menenangkan hati dan memadukan perkatan-perkatan orang kebanyakan dengan riwayat-riwayat dari salafus soleh, juga berbagai macam ilmu. Maka tidak heran kalau pengikutnya mengaguminya dan beliau menjadi simbol kebaikan”. Hal senada diucapkan oleh Ibnu Tagri Baradi : “Ibnu Atho’illah adalah orang yang sholeh, berbicara di atas kursi Azhar, dan dihadiri oleh hadirin yang banyak sekali. Ceramahnya sangat mengena dalam hati. Dia mempunyai pengetahuan yang dalam akan perkataan ahli hakikat dan orang-orang ahli tariqah”. Termasuk tempat mengajar beliau adalah Madrasah al-Mansuriah di Hay al-Shoghoh. Beliau mempunyai banyak anak didik yang menjadi seorang ahli fiqih dan tasawwuf, seperti Imam Taqiyyuddin al-Subki, ayah Tajuddin al-Subki, pengarang kitab “Tobaqoh al-syafi’iyyah al-Kubro”.

Karya.

Sebagai seoarang sufi yang alim Ibn Atho’ meninggalkan banyak karangan sebanyak 22 kitab lebih. Mulai dari sastra, tasawuf, fiqh, nahwu, mantiq, falsafah sampai khitobah.
Kitabnya yang paling masyhur sehingga telah menjadi terkenal di seluruh dunia Islam ialah kitabnya yang bernama Hikam, yang telah diberikan komentar oleh beberapa orang ulama di kemudian hari dan yang juga telah diterjemahkan ke dalam beberapa bahasa asing lain, termasuklah bahasa Melayu dan bahasa Indonesia.
Kitab ini dikenali juga dengan nama al-Hikam al-ata’iyyah untuk membezakannya daripada kitab-kitab lain yang juga berjudul Hikam.

Karomah Ibn Athoillah

Al-Munawi dalam kitabnya “Al-Kawakib al-durriyyah mengatakan: “Syaikh Kamal Ibnu Humam ketika ziarah ke makam wali besar ini membaca Surat Hud sampai pada ayat yang artinya: “Diantara mereka ada yang celaka dan bahagia…”. Tiba-tiba terdengar suara dari dalam liang kubur Ibn Athoillah dengan keras: “Wahai Kamal… tidak ada diantara kita yang celaka”. Demi menyaksikan karomah agung seperti ini Ibnu Humam berwasiat supaya dimakamkan dekat dengan Ibnu Atho’illah ketika meninggal kelak.

Di antara karomah pengarang kitab al-Hikam adalah, suatu ketika salah satu murid beliau berangkat haji. Di sana si murid itu melihat Ibn Athoillah sedang thawaf. Dia juga melihat sang guru ada di belakang maqam Ibrahim, di Mas’aa dan Arafah. Ketika pulang, dia bertanya pada teman-temannya apakah sang guru pergi haji atau tidak. Si murid langsung terperanjat ketiaka mendengar teman-temannya menjawab “Tidak”. Kurang puas dengan jawapan mereka, dia menghadap sang guru. Kemudian pembimbing spiritual ini bertanya : “Siapa saja yang kamu temui ?” lalu si murid menjawab : “Tuanku… saya melihat tuanku di sana “. Dengan tersenyum al-arif billah ini menerangkan : “Orang besar (wali) itu bisa memenuhi dunia. Seandainya saja Wali Qutb di panggil dari liang lahat, dia pasti menjawabnya”.

Pandangan tentang Maqam (tahap)Sufi
Dalam pandangan tasawuf secara umum, konsep maqām dan hāl adalah dua konsep yang sangat berhubungan dengan salik (pejalan sufi).

Maqām adalah tahapan-tahapan thariqah yang harus dilalui oleh seorang salik, yang membuahkan keadaan tertentu yang merasuk dalam diri salik.
Semisal maqām taubat; seorang salik dikatakan telah mencapai maqām ini ketika dia telah bermujahadah dengan penuh kesungguhan untuk menjauhi segala bentuk maksiat dan nafsu syahwati. Dengan demikian, maqām adalah suatu keadaan tertentu yang ada pada diri salik yang didapatnya melalui proses usaha riyadhah (melatih hawa nafsu).

Sedangkan yang dimaksud dengan hāl − sebagaimana diungkapkan oleh al-Qusyairi − adalah suatu keadaan yang dianugerahkan kepada seorang sālik tanpa melalui proses usaha riyadhah.

Namun, dalam konsep maqām ini Ibn Atha’illah memiliki pemikiran yang berbeda, dia memandang bahwa suatu maqām dicapai bukan krn adanya usaha dari seorang salik, melainkan semata anugerah Allah swt. Krn jika maqām dicapai krn usaha salik sendiri, sama halnya dengan menisbatkan bahwa salik memiliki kemampuan untuk mencapai suatu maqām atas kehendak dan kemampuan dirinya sendiri.
Pun jika demikian, maka hal ini bertentangan dengan konsep fana’ iradah, yaitu bahwa manusia sama sekali tidak memiliki kehendak, dan juga bertentangan dengan keimanan kita bahwa Allah yang menciptakan semua perbuatan manusia. Dengan demikian, bagi seorang salik untuk mencapai suatu maqām hendaknya salik menghilangkan segala kehendak dan angan-angannya (isqath al-iradah wa al-tadbir).

Mengenai maqām, Ibn Atha’illah membaginya tingkatan maqam sufi menjadi 9 tahapan;

1. Maqam taubat
2. Maqam zuhud
3. Maqam shabar
4. Maqam syukur
5. Maqam khauf
6. Maqam raja’
7. Maqam ridha
8. Maqam tawakkal
9. Maqam mahabbah

Maqam Taubat

Taubat adalah maqam awal yang harus dilalui oleh seorang salik. Sebelum mencapai maqam ini seorang salik tidak akan bisa mencapai maqam-maqam lainnya. Karena sebuah tujuan akhir tidak akan dapat dicapai tanpa adanya langkah awal yang benar.
Cara taubat sebagaimana pandangan Ibn Atha’illah adalah dengan bertafakkur dan berkhalwat. sedang tafakkur itu sendiri adalah hendaknya seorang salik melakukan instropeksi terhadap semua perbuatannya di siang hari. Jika dia mendapati perbuatannya tersebut berupa ketaatan kepada Allah, maka hendaknya dia bersyukur kepada-Nya. Dan sebaliknya jika dia mendapati amal perbuatannya berupa kemaksiatan, maka hendaknya dia segera beristighfar dan bertaubat kepada-Nya.
Untuk mencapai maqam taubat ini, seorang salik harus meyakini dan mempercayai bahwa irodah (kehendak) Allah meliputi segala sesuatu yang ada. Termasuk bentuk ketaatan salik, keadaan lupa kepada-Nya, dan nafsu syahwatnya, semua atas kehendak-Nya.
Sedangkan hal yang dapat membangkitkan maqam taubat ini adalah berbaik sangka (husn adz-dzon) kepada-Nya. Jika seorang salik terjerumus dalam sebuah perbuatan dosa, hendaknya ia tidak menganggap bahwa dosanya itu sangatlah besar sehingga menyebabkan dirinya merasa putus asa untuk bisa sampai kepada-Nya.

Maqam Zuhud

Dalam pandangan Ibn ‘Aţā’illah, zuhd ada 2 macam; Zuhd Ẓahir Jalī seperti zuhd dari perbuatan berlebih-lebihan dalam perkara ḥalal, seperti: makanan, pakaian, dan hal lain yang tergolong dalam perhiasan duniawi. Dan Zuhd Bāţin Khafī seperti zuhd dari segala bentuk kepemimpinan, cinta penampilan zahir, dan juga berbagai hal maknawi yang terkait dengan keduniaan”.
Hal yang dapat membangkitkan maqām zuhd adalah dengan merenung (ta’ammul). Jika seorang sālik benar-benar merenungkan dunia ini, maka dia akan mendapati dunia hanya sebagai tempat bagi yang selain Allah, dia akan mendapatinya hanya berisikan kesedihan dan kekeruhan. Jikalau sudah demikian, maka sālik akan zuhd terhadap dunia. Dia tidak akan terbuai dengan segala bentuk keindahan dunia yang menipu.
Maqām zuhd tidak dapat tercapai jika dalam hati sālik masih terdapat rasa cinta kepada dunia, dan rasa ḥasud kepada manusia yang diberi kenikmatan duniawi. Alangkah indahnya apa yang dikatakan oleh Ibn ‘Aţā’illah: ”Cukuplah kebodohan bagimu jika engkau ḥasud kepada mereka yang diberi kenikmatan dunia. Namun, jika hatimu sibuk dengan memikirkan kenikmatan dunia yang diberikan kepada mereka, maka engkau lebih bodoh daripada mereka. Karena mereka hanya disibukkan dengan kenikmatan yang mereka dapatkan, sedangkan engkau disibukkan dengan apa yang tidak engkau dapatkan”.
Inti dari zuhd adalah keteguhan jiwa, yaitu tidak merasa bahagia dengan kenikmatan dunia yang didapat, dan tidak bersedih dan putus asa atas kenikmatan dunia yang tidak didapat.
Seorang salik tidak dituntut menjadi orang yang faqir yang sama sekali tidak memiliki apa-apa. Karena ciri-ciri seorang zuhd ada dua; yaitu saat kenikmatan dunia tidak ada dan saat kenikmatan dunia itu ada. Ini dimaksudkan bahwa jika kenikmatan dunia itu didapat oleh sālik, maka dia akan menghargainya dengan bershukur dan memanfaatkan nikmat tersebut hanya karena Allah. Sebaliknya, jika nikmat sirna dari dirinya, maka dia merasa nyaman, tenang dan tidak sedih.

Maqam Sabar

Ibn ‘Ata’illah membagi sabar menjadi 3 macam sabar terhadap perkara haram, sabar terhadap kewajiban, dan sabar terhadap segala perencanaan (angan-angan) dan usaha.
Sabar terhadap perkara haram adalah sabar terhadap hak-hak manusia. Sedangkan sabar terhadap kewajiban adalah sabar terhadap kewajiban dan keharusan untuk menyembah kepada Allah. Segala sesuatu yang menjadi kewajiban ibadah kepada Allah akan melahirkan bentuk sabar yang ketiga yaitu sabar yang menuntut salik untuk meninggalkan segala bentuk angan-angan kepada-Nya.
“Sabar atas keharaman adalah sabar atas hak-hak kemanusiaan. Dan sabar atas kewajiban adalah sabar atas kewajiban ibadah. Dan semua hal yang termasuk dalam kewajiban ibadah kepada Allah mewajibkan pula atas salik untuk meniadakan segala angan-angannya bersama Allah”.

Sabar bukanlah suatu maqam yang diperoleh melalui usaha salik sendiri. Namun, sabar adalah suatu anugerah yang diberikan Allah kepada salik dan orang-orang yang dipilih-Nya.
Maqam sabar itu dilandasi oleh keimanan yang sempurna terhadap kepastian dan ketentuan Allah, serta menanggalkan segala bentuk perencanaan (angan-angan) dan usaha.

Maqam Syukur

Shukur dalam pandangan Ibn ‘Ata’illah terbagi menjadi 3 macam; pertama shukur dengan lisan, yaitu mengungkapkan secara lisan, menceritakan nikmat yang didapat. Kedua, shukur dengan anggota tubuh, yaitu shukur yang diimplementasikan dalam bentuk ketaatan. Ketiga, shukur dengan hati, yaitu dengan mengakui bahwa hanya Allah Sang Pemberi Nikmat, segala bentuk kenikmatan yang diperoleh dari manusia semata-mata dari-Nya. Sebagaimana diungkapkan oleh Ibn ‘Ata’illah:
“Dalam shukur menurut Ibn ‘Ata’illah terdapat tiga bagian; shukur lisan yaitu memberitakan kenikmatan (pada orang lain), shukur badan adalah beramal dengan ketaatan kepada Allah, dan shukur hati adalah mengakui bahwa Allah semata Sang Pemberi nikmat. Dan segala bentuk kenikmatan dari seseorang adalah semata-mata dari Allah.”
Ibn ‘Ata’illah juga menjelaskan bahwa bentuk shukur orang yang berilmu adalah dengan menjadikan ilmunya sebagai landasan untuk memberi petunjuk kepada manusia lainnya. Sedangkan bentuk shukur orang yang diberi kenikmatan kekayaan adalah dengan menyalurkan hartanya kepada mereka yang membutuhkan. Bentuk shukur orang yang diberi kenikmatan berupa jabatan dan kekuasaan adalah dengan memberikan perlindungan dan kesejahteraan terhadap orang-orang yang ada dalam kekuasaannya.
Lebih lanjut Ibn ‘Aţā’illah memaparkan bahwa shukur juga terbagi menjadi 2 bagian; shukur ẓāhir dan shukur bāţin. Shukur ẓāhir adalah melaksanakan perintah Allah dan menjauhi segala larangan-Nya. Sedangkan shukur bāţin adalah mengakui dan meyakini bahwa segala bentuk kenikmatan hanyalah dari Allah semata.
Manfaat dari shukur adalah menjadikan anugerah kenikmatan yang didapat menjadi langgeng, dan semakin bertambah. Ibn ‘Ata’illah memaparkan bahwa jika seorang salik tidak menshukuri nikmat yang didapat, maka bersiap-siaplah untuk menerima sirnanya kenikmatan tersebut. Dan jika dia menshukurinya, maka rasa shukurnya akan menjadi pengikat kenikmatan tersebut. Allah berfirman: لَئِنْ شَكَرْتُمْ لأَزِيْدَنَّكُمْ (Jika kalian bershukur [atas nikmat-Ku) niscaya akan kutambah [kenikmatan itu]).1
Jika seorang salik tidak mengetahui sebuah nikmat yang diberikan Allah kepada-Nya, maka dia akan mengetahuinya ketika nikmat tersebut telah hilang. Hal inilah yang telah diperingatkan oleh Ibn ‘Ata’illah.
Lebih lanjut Ibn ‘Ata’illah menambahkan hendaknya seorang salik selalu bershukur kepada Allah sehingga ketika Allah memberinya suatu kenikmatan, maka dia tidak terlena dengan kenikmatan tersebut dan menjadikan-Nya lupa kepada Sang Pemberi Nikmat.
Meskipun pada dasarnya semua kenikmatan pada hakikatnya adalah dari Allah, shukur kepada makhluk juga menjadi kewajiban seorang salik. Dia harus bershukur terhadap apa yang telah diberikan orang lain kepadanya, karena hal ini adalah suatu tuntutan shari‘at, seraya mengakui dan meyakini dalam hati bahwa segala bentuk kenikmatan tersebut adalah dari Allah.
Pengejawantahan shukur tetap harus dilandasi dengan menanggalkan segala bentuk angan-angan dan keinginan. Akal adalah kenikmatan paling agung yang diberikan Allah kepada manusia. Karena akal inilah manusia menjadi berbeda dari sekalian makhluk. Namun, dengan kelebihan akal ini pula manusia memiliki potensi untuk bermaksiat kepada Allah. Dengan akal ini manusia dapat berpikir, berangan-angan, dan berkehendak. Sehingga manusia memiliki potensi untuk mengangan-angankan dan menginginkan suatu bentuk kenikmatan yang akan diberikan oleh Allah. Hal inilah yang harus ditiadakan dalam pengejawantahan shukur.

Maqam khauf

Seorang salik dapat mencapai derajat maqam khauf apabila dia merasa takut atas sirnanya ḥal dan maqamnya, karena dia tahu bahwa Allah memiliki kepastian hukum dan kehendak yang tidak dapat dicegah. Ketika Allah berkehendak untuk mencabut suatu maqām dan ḥal yang ada pada diri salik, seketika itu juga Allah akan mencabutnya.
“Bukti dari makna ini mengharuskan maqām khauf bagi seorang hamba terwujud, ketika dia memiliki ucapan yang baik dan perilaku yang terpuji maka dia tak akan terputus maqām khauf ini, serta dia tidak terpedaya dengan urusan duniawi, karena hukum kepastian dan kehendak Allah terwujud.”

Khauf seorang sālik bukanlah sekedar rasa takut semata. Khauf pasti diiringi dengan rajā’ (harapan) kepada Allah, karena khauf adalah pembangkit dari rajā’. Maqām khauf adalah maqām yang membangkitkan maqām rajā’. Rajā’ tidak akan ada jika khauf tidak ada.
Ibn ‘Atā’illah menyatakan bahwa jika sālik ingin agar dibuka baginya pintu rajā’ maka hendaknya dia melihat apa yang diberikan Allah kepadanya berupa anugerah maqām, ḥal dan berbagai kenikmatan yang dia terima. Jika dia ingin agar terbuka baginya pintu khauf, maka hendaknya dia melihat apa yang dia berikan kepada-Nya berupa peribadatan dan ketaatan penuh pada-Nya. Sebagaimana diutarakan oleh Ibn ‘Atā’illah:
”Jika engkau ingin agar Allah membukakan bagimu pintu rajā’, maka lihatlah segala sesuatu yang diberikan Allah kepadamu. Dan jika engkau ingin agar Allah membukakan bagimu pintu khauf, maka lihatlah apa yang telah kau berikan kepada-Nya.”

Rajā’ bukan semata-mata berharap, rajā’ harus disertai dengan perbuatan. Jika rajā’ hanya berupa harapan tanpa perbuatan, maka tidak lain itu hanyalah sebuah angan-angan atau impian belaka. Dengan demikian wajib bagi seorang sālik untuk menyertakan rajā’nya dengan amal kepatuhan, dan peribadatan yang dapat mendekatkan dirinya kepada Allah secara kontinu.
Jika rajā’ sudah ada dalam diri sālik, maka rajā’ ini akan semakin menguatkan khauf yang ada pada dirinya. Karena suatu harapan, pasti akan disertai dengan rasa takut akan sesuatu, sehingga dapat dinyatakan bahwa khauf akan melahirkan rajā’, dan rajā’ akan menjadi penguat khauf.

Maqam Ridha dan Tawakkal
Riḍa dalam pandangan Ibn ‘Ata’illah adalah penerimaan secara menyerah keseluruhannya terhadap ketentuan dan kepastian Allah. Hal ini didasarkan pada QS. al-Mā’idah ayat 119:

(Allah riḍa terhadap mereka, dan mereka riḍa kepada Allah), dan juga sabda Rasulullah SAW.:

(Orang yang merasakan [manisnya] iman adalah orang yang riḍa kepada Allah).

Maqam riḍa bukanlah maqam yang diperoleh atas usaha salik sendiri. Akan tetapi riḍa adalah anugerah yang diberikan Allah.

Jika maqam riḍa sudah ada dalam diri sālik, maka sudah pasti maqām tawakkal juga akan terwujud. Oleh karena itu, ada hubungan yang erat antara maqām riḍa dan maqām tawakkal. Orang yang riḍa terhadap ketentuan dan kepastian Allah, dia akan menjadikan Allah sebagai penuntun dalam segala urusannya, dia akan berpegang teguh kepada-Nya, dan yakin bahwa Dia akan menentukan yang terbaik bagi dirinya.

Maqām tawakkal akan membangkitkan kepercayaan yang sempurna bahwa segala sesuatu ada dalam kekuasaan Allah. Sebagaimana termaktub dalam QS. Hūd ayat 123:
(…kepada-Nya lah segala urusan dikembalikan, maka sembahlah Dia, dan bertawakkallah kepada-Nya).

Sebagaimana maqām-maqām lainnya, maqām riḍa dan tawakkal tidak akan benar jika tanpa menanggalkan angan-angan. Ibn ‘Aţā’illah menyatakan bahwa angan-angan itu bertentangan dengan tawakkal, karena barangsiapa telah berpasrah kepada Allah, dia akan menjadikan Allah sebagai penuntunnya, dia akan berpegang teguh kepada-Nya atas segala urusannya, dan jika sudah demikian tiadalah bagi dirinya segala bentuk angan-angan.

“Perencanaan (tadbīr) juga bertentangan dengan maqam tawakkal karena seorang yang bertawakkal kepada Allah adalah orang yang menyerahkan kendali dirinya kepada-Nya, dan berpegang teguh kepada-Nya atas segala urusannya. Barangsiapa telah menetapi semua hal tersebut, maka tiada lagi perencanaan baginya, dan dia berpasrah terhadap perjalanan takdir. Peniadaan perencanaan (isqaţ tadbīr) juga terkait dengan maqām tawakkal dan riḍa, hal ini jelas, karena seorang yang riḍa maka cukup baginya perencanaan Allah atasnya. Maka bagaimana mungkin dia menjadi perencana bersama Allah, sedangkan dia telah rela dengan perencanan-Nya. Apakah engkau tidak tahu bahwa cahaya riḍa telah membasuh hati dengan curahan perencanan-Nya. Dengan demikian, orang yang riḍa terhadap Allah telah dianugrahkan baginya cahaya riḍa atas keputusan-Nya, maka tiada lagi baginya perencanaan bersama Allah…”

Hikmah riḍa kepada qaḍā’ dan qadar, antara lain dapat menghilangkan keruwetan dan kesusahan. Musibah yang diperoleh seseorang, jika dihadapi/dengan pikiran yang lapang dan dengan bekerja yang sungguh-sungguh di sanalah seseorang akan mendapatkan jalan dan petunjuk yang lebih berguna, daripada dihadapi dengan meratapi kesusahan-kesusahan itu, yang tidak ada berkesudahan.

Dasar riḍa akan qaḍā’ dan qadar, ialah firman Allah dalam al-Qur’an:

“Orang-orang (yang mu’min) jika mereka mendapat sesuatu bencana berkatalah mereka “Bahwasanya kami ini kepunyaan Allah, dan kami (semua) pasti kembali lagi kepada-Nya.”
Jika seseorang ditimpa bencana hendaklah dia riḍa, hatinya tidak boleh mendongkol. Riḍa dengan qaḍā’ ialah menerima segala kejadian yang menimpa diri seseorang, dengan rasa senang hati dan lapang dada.

Meriḍai qaḍā’ dan qadar, karena ditimpa bencana atau menderita sesuatu, sangat disukai oleh agama. Tetapi sekali-kali tiada dibenarkan seseorang meriḍai kekufuran dan kemaksiatan.

Riḍa dengan taqdir Allah adalah suatu perangai yang terpuji dan mulia serta membiasakan jiwa menyerahkan diri atas keputusan Allah, juga dapat mendapatkan hiburan yang sempurna di kala menderita segala bencana. Dialah obat yang sangat mujarab untuk menolak penyakit gelap mata hati. Dengan riḍa atas segala ketetapan Allah, hidup seseorang menjadi tenteram dan tidak gelisah.

Seseorang wajib berkeyakinan, bahwa bencana yang menimpa seseorang, adakalanya juga merupakan cobaan bagi seorang hamba, untuk lebih suka mengoreksi segala amal perbuatan pada masa-masa yang lampau, agar seseorang dapat mengubah dan memperbaiki jejak langkah dan perbuatannya pada masa-masa yang akan datang.

Menyerah kepada qaḍā’illah (keputusan takdir) Allah termasuk tidak boleh mengandai-andaikan, misalnya andaikan tadinya dia tidak ikut rombongan ini, barangkali dia tidak termasuk korban kecelakaan ini, sebagaimana firman Allah SWT.:

Hai orang yang beriman, janganlah kamu seperti orang-orang kafir, yang berkata kepada saudara-saudara mereka tatkala mereka bepergian di bumi, atau sedang bertempur : Sekiranya bersama-sama kami, niscaya mereka tidak akan mati, dan tidak akan terbunuh. Yang demikian karena Allah hendak jadikan yang tersebut itu duka cita di hati-hati mereka dan Allah rnenghidupkan dan mematikan, dan Allah Maha melihat akan apa yang engkau kerjakan.

Maqam Mahabbah

Imam al-Ghazālī berpendapat bahwa maqām maḥabbah adalah maqām tertinggi dari sekian maqām-maqām dalam tarekat. Dia menggambarkan bahwa maḥabbah adalah tujuan utama dari semua maqām.
Namun, Ibn ‘Aţā’illah memiliki pandangan yang berbeda tentang konsep maḥabbah bahwa dalam maḥabbah seorang sālik harus menanggalkan segala angan-angannya. Dia berpendapat demikian karena alasan bahwa sālik yang telah sampai pada maḥabbah (cinta) bisa jadi dia masih mengharapkan balasan atas cintanya kepada yang dicintainya. Dari sini tampak bahwa rasa cinta sālik didasarkan atas kehendak dirinya untuk mendapatkan balasan cinta sebagaimana cintanya. Karena pecinta sejati adalah orang yang rela mengorbankan segala yang ada pada dirinya demi yang dicintainya, dan tidak mengharapkan imbalan apapun dari yang dicintainya, yang dalam konteks ini adalah Allah SWT.

”…maḥabbah (cinta) kepada Allah adalah tujuan luhur dari seluruh maqām, titik puncak dari seluruh derajat. Tiada lagi maqām setelah mahabbah, karena maḥabbah adalah hasil dari seluruh maqām, menjadi akibat dari seluruh maqām, seperti rindu, senang, riḍa dan lain sebagainya. Dan tiadalah maqām sebelum maḥabbah kecuali hanya menjadi permulaan dari seluruh permulaan maqām, seperti taubat, sabar, zuhud dan lain sebagainya…”

Wafat

Tahun 709 H adalah tahun kemalangan dunia maya ini. Karena tahun tersebut wali besar yang tetap abadi nama dan kebaikannya ini harus beralih ke alam barzah, lebih mendekat pada Sang Pencipta. Namun demikian madrasah al-Mansuriyyah cukup beruntung karena di situlah jasad mulianya berpisah dengan sang nyawa. Ribuan pelayat dari Kairo dan sekitarnya mengiring kekasih Allah ini untuk dimakamkan di pemakaman al-Qorrofah al-Kubro.

Amalan Wuquf Qalbi

AMALAN WUQUF QALBI : KONSEP, KEPENTINGAN DAN PRAKTIKNYA MENURUT TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH

Oleh: Syed Hadzrullathfi bin Syed Omar

Pendahuluan

Perkataan wuquf dalam bahasa Arab adalah merujuk makna berhenti daripada berjalan atau bangun berdiri daripada duduknya, manakala perkataan qalbi pula berasal daripada perkataan qalb iaitu jantung, kemudian disandarkan kepada perkataan tersebutya’ nisbah bertujuan membangsakan perbuatan berhenti itu kepada jantung. Dari sudut istilah pula wuquf qalbi  adalah sebagai satu simbolik dalam mengingati Allah (s.w.t.) sampai ke peringkat  tidak  menghiraukan pelbagai lintasan ingatan terhadap perkara lainNya.

Wuquf qalbi  adalah merujuk dua perkara yang dilakukan oleh murid. Pertama, murid menghadirkan ingatan terhadap makna lafaz kalimah Allah yang disebut, iaitu ‘Dia (Allah) adalah Zat Yang Tidak Menyerupai sesuatu’. Perbuatan tersebut adalah bertujuan melenyapkan lintasan ingatan terhadap perkara selain daripada Allah.

Amalan Wuquf Qalbi

Amalan wuquf qalbi adalah satu daripada sebelas asas penting dalam Tarekat Naqshabandiyyah yang menjadi garis panduan utama bagi para murid untuk mencapai matlamat ma`rifah Allah. Lapan daripada sebelas asas tersebut telah diketengahkan oleh Shaykh `Abd al-Khaliq al-Ghujdawani (m.575H), manakala tiga asas lagi disempurnakan oleh Shaykh Baha’ al-Din Naqshaband (m.791H). Artikel ini cuba mencungkil secara khusus konsep amalan tersebut sebagaimana ditonjolkan oleh para tokohnya, untuk melihat aspek kepentingan amalan itu dalam institusi tarekat berkenaan. Di samping itu, artikel ini juga cuba mengenal pasti bentuk praktiknya dalam institusi Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah di Malaysia kini untuk melihat aspek persamaan dan perbezaan atau pembaharuan yang berlaku apabila dibandingkan dengan para tokoh  Naqshabandiyyah silam. Sempena menyambut kedatangan hari raya Aidilfitri yang mulia  tahun ini, penulis dengan rendah diri menghadiahkan artikel kecil ini untuk tatapan rohani para ikhwan, dengan harapan pelbagai mutiara berharga yang terdapat padanya boleh dijadikan panduan dalam usaha mendekatkan diri kepada Allah S.W.T.

Kedudukan Amalan Wuquf Qalbi Dalam Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah

Amalan wuquf qalbi adalah satu asas yang telah diperkenalkan oleh Shaykh Baha’ al-Din Naqshaband. Beliau menyifatkan bahawa wuquf qalbi merupakan satu syarat yang wajib kerana ia adalah merupakan maksud tujuan setiap amalan zikir. Tanpanya amalan zikir yang dilaksanakan adalah tidak lebih menjadi suatu pergerakan lidah atau hati yang menyebut-nyebut lafaz zikir yang tidak mendatangkan faedah kepada pengamalnya. Oleh sebab itu, wuquf qalbi semestinya wujud sepanjang waktu berzikir dilangsungkan dan juga dalam semua aktiviti yang dilakukan di luar waktu zikir. Jika diteliti, wuquf qalbiyang juga diistilahkan oleh sesetengah tokoh Naqshabandiyyah sebagai al-hudur, al-shuhud, al-wusul  dan al-wujud, adalah satu amalan berkait rapat dengan pelbagai asas lain yang telah diketengahkan oleh Shaykh `Abd al-Khaliq al-Ghujdawani sebelum kedatangan Shaykh Baha’ al-Din.

Semua istilah tersebut mengandungi pengertian tersendiri dan ia juga merupakan pelbagai adab yang perlu dipenuhi oleh seseorang murid bagi mencapai matlamat mengenal Allah menurut keyakinan mereka. Asas-asas yang dimaksudkan itu ialah pertama; murid hendaklah mengingati Allah (hudur) dalam setiap hembusan nafas (hush dardam); kedua akal dan fikirannya pula tidak dipenuhi dengan perkara selain Allah (nazar  bar qadam); ketiga berubah daripada sifat tercela kepada sifat terpuji (safar dar watan); keempat hati hendaklah sentiasa hudur serta Allah walaupun sewaktu bergaul dalam masyarakat (khalwah dar anjuman); kelima berkekalan berzikir dengan bentuk zikir yang ditetapkan (yad kard); keenam hendaklah sentiasa bermunajat kepada Allah dengan  satu doa khas iaitu Ilahi Anta maqsudi wa ridaka matlubi (bazkusht); ketujuh memelihara hati daripada sebarang bentuk lintasan ingatan selain Allah (nakah dashat); kelapan hendaklah berkekalan hudur serta Allah tanpa paksaan (yad dashat). Manakala dua asas lain yang pernah diperkenalkan oleh Shaykh Baha’al-Din Naqshaband selainwuquf qalbi ialah wuquf zamani dan wuquf `adadi. Maksud wuquf zamani  ialah seseorang murid hendaklah sentiasa memeriksa hal dirinya dalam tempoh setiap satu atau dua jam, sama ada ia berada dalam keadaan mengingati Allah atau sebaliknya. Wuquf `adadi pula ialah seseorang murid yang melaksanakan amalan zikir nafi ithbat hendaklah melakukannya dalam bilangan ganjil.

Merujuk pelbagai asas di atas, boleh dikatakan kesemuanya dibentuk bertujuan menyempurnakan tuntutan wuquf qalbi  yang dimaksudkan itu. Hal demikian adalah kerana wuquf qalbi  mengandungi makna berkekalan mengingati Allah (dawam al-hudurma`a Allah). Oleh kerana itu, tidak hairanlah jika ia disimpulkan sebagai satu asas yang wajib dalam Tarekat Naqshabandiyyah.

الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىٰ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ

“(Ulul Albab ialah) orang-orang yang menyebut dan mengingati ALLAH semasa mereka berdiri dan duduk dan semasa mereka berbaring mengiring, dan mereka pula memikirkan tentang kejadian langit dan bumi.”

رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَٰذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ

“(sambil berkata): “Wahai Tuhan kami! Tidaklah Engkau menjadikan benda-benda ini (kejadian langit dan bumi serta semua kejadian) dengan sia-sia, Maha Suci Engkau, maka peliharalah kami dari azab api neraka.”

Berhadap kepada hati bukan bermakna murid membayangkan bentuk hati dalam khayalan lalu berhadap kepadanya. Dengan lain perkataan, deria mata, telinga, bau, rasa dan deria sentuhan seolah-olah memberi tumpuan kepada hal kelakuan hati yang sedang melangsungkan amalan zikir, serta memutuskan hubungan ingatan terhadap perkara lain.

Konsep Wukuf Qalbi

Perlu ditegaskan bahawa, konsep berkekalan wuquf qalbi atau hudur al-qalb menurut para tokoh Naqshabandiyyah, bukan bermaksud tidak wujud satu pun lintasan ingatan terhadap perkara selain Allah dalam hati murid sepanjang waktu. Sebaliknya apa yang dimaksudkan ialah, ingatan kepada Allah semata-mata mendominasi ingatan terhadap perkara lain. Seandainya wujud lintasan ingatan selain Allah sekalipun, kehadirannya tidak kekal bertapak di hati, malahan tidak mengganggu tumpuan ingatan murid kepada Allah. Hal berkaitan telah diakui sendiri oleh para tokoh Naqshabandiyyah silam seperti Shaykh `Ala’ al-Din al-`Attar (m.898H), Shaykh `Ubayd Allah ‘Ahrar dan al-Sirhindi yang menyifatkan bahawa tumpuan ingatan kepada Allah tanpa wujud satu pun lintasan selainNya adalah suatu perkara sukar, dan hanya boleh berlaku pada beberapa tempoh tertentu sahaja,  bukan tidak sepanjang masa

Amalan Wuquf Qalbi Suatu Teknik Penghayatan Tauhid

Penghayatan amalan wuquf qalbi yang digandingkan bersama-sama dengan zikir Allahatau La Ilaha Illa Allah, ia adalah dianggap sebagai suatu penghayatan permulaan yang mesti dicapai oleh para murid. Tanpanya, murid tidak mungkin mencapai matlamat untuk sampai kepada mengenal Allah. Hal ini kerana, tujuan teknik penghayatan tersebut adalah supaya tertanam dalam hati murid rasa yakin tentang wujud Allah S.W.T. yang tidak boleh digambarkan hakikat kewujudanNya dengan sesuatu apapun. Amalan tersebut jika diteliti, merupakan suatu penghayatan kepada firman Allah:

لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِير'

Maksudnya: Tiada sesuatu pun yang sebanding dengan (ZatNya, sifat-sifatNya, dan pentadbiranNya)Surah al-Shura (42)

Sebahagian petikan dari Tn Guru Dr. Hj Jahid Sidek